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Alberto Cardín

Gustavo Bueno: la filosofía sin tocador

El Viejo Topo, número 18, Marzo, 1978.

Sábado 15 de septiembre de 2012, por Caja de resonancia


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Gustavo Bueno
Santo Domingo de la Calzada, 1924.

Hay filósofos de vestíbulo, y otros que emplean el tocador sólo para maquillarse, que son los más. Gustavo Bueno es filósofo de taller, el único que ha logrado levantar un taller, académico, gremial, como él suele decir. Tal vez, sin embargo, los talleres, el tallado crítico, no estén ya de moda, y sus libros resulten tan indigestos, sus intervenciones tan extemporáneas como sus críticos pretenden. Lo que nadie puede negarle es rigor, un rigor que en la filosofía actual española ha venido a ser sustituido por la banalidad y la ignorancia. Un rigor, por otro lado, nada monolítico, sino transversal, como puede apreciarse en la entrevista que sigue, un rigor crítico que recorre campos reubicando conceptos: se trata tan sólo de una muestra, no sólo de un trabajo que pocos leen, sino de una conversación más amplia que hubo que reducir a paréntesis formal.

- Si le parece, por empezar por algún lado, y porque me parece una referencia significativa a su peculiar situación dentro del panorama actual de la filosofía española, aunque, dentro de la tripartición ya clásica, se le suele incluir entre los “dialécticos”, yo le preguntaría sobre una frase suya dicha en el último Congreso de Filósofos Jóvenes y posteriormente parodiada por Savater: ¿A quién iba dirigido lo de los “mangantes”?

- Bueno, la palabra “mangante” yo no tengo conciencia de haberla empleado. Me da la impresión que fue una reexposición de Savater, interpretando lo que yo había dicho. Pero la palabra mangante creo que en absoluto la empleé. En primer lugar porque no es de mi vocabulario. Mi actitud, no obstante, era de indignación, eso sí, sobre todo ante García Calvo. Indignación precisamente unida a la simpatía que le tengo, porque a García Calvo le conozco desde hace muchísimo tiempo. Entonces yo a García Calvo no le había visto desde que volvió de Francia, y me sorprendió su actitud, su atuendo, incluso le hice una broma, le dije: “¡hombre, incluso pareces hippie, con tu propia medalla y todo lo demás!”. Y entonces noté que el hombre no entraba en la ironía, no quería, estaba como muy serio, muy severo, mirando al infinito. Y luego, cuando iba hablando, lo que me iba indignando progresivamente era lo que yo consideraba absoluta gratuidad, ideas ingenuas, me parecía como un presocrático, lo que estaba diciendo a mí me recordaba posiciones de Gorgias, o de Protágoras, pero como si estuviera con el reloj detenido en el siglo V antes de Cristo… En fin, de todos modos, lo que es muy posible es que Savater interpretase bien mi pensamiento…

- Exacto. Realmente, a mí el insulto como tal me parece más que nada sintomático tanto de su postura como de que posteriormente se lo adjudicara Savater. Ahora bien, si le hago la pregunta esta es porque de alguna manera presupongo que usted pueda tener algún tipo de polémica más o menos larvada con alguna de las corrientes que componen la actual filosofía española, a la que justamente se podría atribuir ese insulto…

- Verá, con lo de mangantes yo me refería concretamente –lo vamos a poner peor, pero en fin- a un tipo muy frecuente de profesor de filosofía que hay –hay muchas categorías, como es natural, en todos los sitios-, un tipo de profesor de filosofía que ya no es escolástico, ni es nada, y que es muy inculto, y entonces que cree que puede seguir en su oficio simplemente, pues, hablando de la muerte de la filosofía y demás. Y entonces a mí me parece que este señor debe jubilarse o largarse ¿no? Me parece muy bien la muerte de la filosofía, pero que se dedique a otra cosa: que la practique, y se deje de tonterías. Pero que esté tratando estas cuestiones dentro del gremio, incesantemente y de un modo indocto, a mí eso me produce irritación realmente. Eso por un lado; por otro lado, otro tipo de individuo ya más cultivado, que suele llamarse marxista, y que éste no es que sea de esta índole, yo más bien le llamaría pedante. Y entonces, claro, es una especie de juego de espejos: quizás atribuyen dogmatismo, cuando lo que se trata es de estar dispuesto a discutirlo absolutamente todo, pero con los argumentos adecuados. Y este tipo de individuo pedante, que está hablando en nombre de éste o aquél, o citando a Marx o a los franceses, traduciendo una especie de colonialismo –Althusser y demás-, es un tipo de persona que me resulta también casi físicamente insoportable. Es lo que pasó en el congreso de aquí…

- Cuando vino Balibar, ¿no?

- Sí, era un hombre muy simpático Balibar, muy distinto de estos otros. Son tipos tan huecos, tan pedantes, que su última autoridad es referirse a un francés o a Marx o a Lenin, como si los demás no los hubiéramos leído. No van al asunto, a la naturaleza de las cosas, al asunto mismo…

- En relación con lo último que acaba usted de decir, hay en general en España, entre los marxistas rigurosos, una postura de rechazo hacia la filosofía francesa que toma por blanco principal a Althusser. Yo querría hacerle una doble pregunta en torno a esto. En primer lugar, ¿cree usted que puede concebirse hoy día la superación de la filosofía como una especie de paso a la literatura, como nuevo tipo de generalidad? Y en segundo lugar ¿cuál es su contencioso concreto con los franceses?

- Bien, de acuerdo. A mí me parece que la literatura es una posibilidad, un género que está ahí y que da mucho de sí, me parece. Sobre todo, yo lo que más entiendo es un poco de novela, y de teatro que me gusta mucho, no entiendo nada de poesía, es una posibilidad que está siempre abierta, pero que no creo que pueda sustituir a la filosofía, porque son cosas distintas completamente. Yo parto simplemente de una evidencia práctica, que está completamente fundida con mi modo de ver: el carácter absolutamente necesario e insustituible de la reflexión filosófica. Dicho de otro modo, que la reflexión filosófica me parece que tiene unas tareas, nuevas en cada momento, pero ligadas siempre a una tradición, que cuando se sustituyen por otras, pues quedan falsificadas…

- Estas tareas ¿cuáles serían?

- Estas tareas son muy académicas. Y estas tareas académicas no es que estén desconectadas, para decirlo en una terminología rápida, de la filosofía mundana, entre la que incluyo a la literatura, por ejemplo. Absolutamente: se nutren de ahí, es como si fuera el material de que se nutren. Estas tareas no es la historia de la filosofía, ni es reflexionar sobre el pasado, son tareas totalmente actuales; por ejemplo, yo le podría decir que el noventa por ciento del trabajo mío no consiste en leer a filósofos, sino en leer cosas de política, de física, de biología, etc. Por una razón, entre otras cosas, y es que los libros de filosofía en diez minutos los lees por lectura rápida, y los otros no. Estas tareas, la evidencia de que yo dispongo deriva exclusivamente de la propia práctica de la discusión, y de la argumentación. Entonces, parece que hay una serie de temas que invariablemente remiten a un tipo de abstracción, que yo clasificaría como el tipo de metodología tradicional de la filosofía.

- Esta parte retórica o argumentativa de la filosofía, ¿cómo la concibe usted, como meramente instrumental o como realmente básica dentro de lo que usted llamaría, si no me equivoco, la labor gremial de la filosofía?

- Yo creo que la parte retórica es muy importante, porque es la única manera de engranar con el oyente, y porque al mismo tiempo tiene un contenido, un contenido dialéctico también, de algún modo. La idea central a este respecto es la siguiente: que en todo lo que va produciendo la realidad en una fase cultural determinada van brotando constantemente una serie de conexiones que desbordan los conceptos concretos que están alimentando constantemente la reflexión filosófica. Es decir, con esto que va dando la realidad actual, sin querer, reencontramos ideas tradicionales, sin las cuales lo que está saliendo no tiene tampoco sentido ni se configura. La construcción de conceptos a mí me parece que es la esencia de la filosofía académica, es decir, que los conceptos estén construidos unos a partir de otros, diríamos, en ecuaciones dimensionales. Eso es lo que han hecho los geómetras y los físicos, por eso la referencia mía a la geometría no es un mero mimetismo, sino que me parece que la filosofía nace de la geometría precisamente. Es decir, históricamente, las necesidades de tipo metafísico e ideológico empiezan a ser filosofía cuando se acepta o se transmite el método geométrico, cuando los griegos logran reexponer los temas antaño reservados a los mitos por el método geométrico. Método que la filosofía no puede desarrollar a la manera de los geómetras o los físicos, porque entonces sería una ciencia, y yo creo que no lo es, pero sin embargo es un género mental característico, aparentemente pedante, cuando en el fondo es un método puramente crítico, porque el método geométrico aplicado a la filosofía –al menos yo así lo utilizo- es un método crítico, precisamente para tratar de llegar al fondo de un conjunto de ideas que resulta que no tienen fondo, por ejemplo, o que al tratar de realizar su arquitectura interna no lo tienen, o lo tienen en una parte y no en otra. Claro, el método geométrico está muy ligado con la filología, porque aporta los materiales, y entonces la geometría, y más la física, porque es menos formal, es la mejor escuela del pensamiento filosófico. A mi juicio, si se elimina la función de la filosofía académica de nuestro contexto cultural y educativo, etc., es suplida inmediatamente por otro tipo de filosofía mucho más indocta o mucho más inconsciente de lo que pueda la filosofía dar. Y respondiendo a su segunda pregunta sobre esta filosofía francesa, incluyendo a Foucault y a Deleuze… Bueno, Althusser es un caso especial. A Althusser, a pesar de los méritos que tiene, yo sinceramente lo encuentro de un escolasticismo cerrado…

- ¿Escolasticismo marxista?

- No, no, yo creo que incluso escolástico histórico. A mí me da la impresión, no lo sé porque no conozco su biografía, pero me da la impresión de que Althusser está muy influido por algún bachillerato de jesuitas, y que tiene su metodología. Le digo esto porque esta misma hipótesis la tuve yo sobre Piaget. Es otro orden totalmente distinto de cosas, pero con ocasión de una tesis que estábamos haciendo aquí en el Departamento, estudiamos muy profundamente a Piaget, y yo pensé: este hombre ha debido de tener un contacto con los escolásticos, con la escuela de Lovaina. Y luego averiguamos que un profesor jesuita suyo había sido discípulo en Lovaina del Cardenal Mercier. Y es que era imposible, el conocimiento que tenía de Aristóteles, externo, pero suficiente… un poco este tipo de sospecha…

- ¿Y su integración –me refiero a Althusser- del sicoanálisis?

- A mí me parece –bueno, estamos a nivel de pura opinión-, me parece que el sicoanálisis, sobre todo esa cosa de Lacan y demás, me parece que es uno de los galimatías más fantásticos, el sicoanálisis en general, y el lacanianismo en particular. Claro, el sicoanálisis de Freud es una construcción clásica, pero me parece que es un mito, un mito completo. Un mito inventado con unas técnicas de la época en que vivió Freud, pero que no tiene de ciencia absolutamente nada, que es más bien como un masaje, y entonces lo de Lacan, eso es una especie de galimatías, con una lingüística mal entendida, unos seudoproblemas, y sin embargo, todo ello muy interesante, por de pronto como fenómeno sociológico. Entonces, yo encuentro a los franceses, claro, de una altura infinitamente superior a nosotros, pero en cambio, los encuentro muy poco rigurosos. A mí me da la impresión de que si hay dos categorías culturales para las que los franceses no están dotados son la música y la filosofía…

- Eso suele decirse…

- Sí, claro, tienen una preparación fantástica, pero, o son muy cursis, a un nivel muy alto, claro, o son pedantes. O arbitrarios, aunque llenos de interés. Como ese círculo cerrado que forman entre ellos, que remiten unos a otros. Son como preciosistas. Y como, por otra parte, España es una subcultura de Francia… lo ha sido siempre, la dependencia con respecto a los franceses es evidente, y la resistencia a aceptar a los franceses es porque están presionándonos constantemente. Pero Althusser, que se ha planteado un problema real, efectivo, el problema de la lectura de Marx, lo ha formulado de un modo totalmente escolástico, como volver a leer el texto sagrado. Precisamente lo que yo propugno en el artículo de El País es que el marxismo no hay que volver a leerlo, sino que hay que reformarlo, hay que transformarlo completamente…

- ¿Prescindiendo del texto de Marx?

- Sí, sí, completamente. Precisamente el texto a mí me parece que obliga a su transformación, es decir, que después de ciento y pico de años de marxismo, ser marxista hoy es desbordar completamente los postulados de Marx, que el propio desarrollo de los que el marxismo ha hecho posible obligaría a ese desbordamiento. Yo plantearía la cosa así: los que ven el marxismo como una axiomática de principios, de las que se derivan unas consecuencias infinitas, el marxismo está establecido en su axiomática y se trataría de ir sacando consecuencias, aumentando el número de decimales, por así decir. A mí me parece que este modo de ver el marxismo es el que prevalece, incluso, por ejemplo, en Martín Santos, pongamos por caso. Es decir, el ver el marxismo como una axiomática que se acepta, que en principio no puede considerarse irracional, al igual que aceptamos los principios de Euclides; pero, al ver al marxismo de esta manera, a mi juicio uno está metido en la alternativa de aceptarlos o negarlos, o meter alguno nuevo, suponiendo que no esté saturado el sistema. Si metes alguno nuevo, hay que suponer que viene de Marx, hay que reinterpretar a Marx, hay que releerlo en una palabra. Yo el punto de vista que mantendría a este respecto es que el marxismo no es un sistema de principios, es decir, que no es una ciencia, sino que es otra cosa distinta, muy difícil de establecer. Es un sistema de ideas, las cuales sólo tienen relación con una materia dada, a la cual determinan en su desarrollo, y cuyo desarrollo determina a su vez la modificación de esas ideas. Y entonces, el problema central que yo planteo en ese artículo es ése, que si ha cambiado lo que a mi juicio es la materia fundamental del marxismo clásicos, que es el proletariado; si realmente no es que haya cambiado el concepto de proletariado, sino el propio proletariado, y ha cambiado en gran parte debido al propio marxismo, sobre todo la Revolución de Octubre, ¿cómo vamos a tratar de encontrar principios marxistas para tratar del proletariado? Cuando además el marxismo es un concepto tan heterogéneo, no ya el marxismo y los marxistas, y el engelsismo, etc., sino el propio Marx. Y no ya por sus épocas históricas, que es un poco la disposición que hace Althusser para ajustar las cosas, sino el propio Marx maduro: hay cuarenta mil motivos distintos, porque hay una especie de anarquismo implícito constantemente en él, un cierto utopismo, y un economicismos por otro lado, y hay un evolucionismo, y hay un reduccionismo y no lo hay, en fin, es una cosa tan compleja…

- ¿Habría que decir, dado que no es un sistema científico, que sí es al menos un conjunto problemático?

- Ahí está la cuestión. A mi juicio, lo más importante que yo veo del marxismo es la crítica de la conciencia. En este sentido me parece que el marxismo trabaja enteramente en línea con la crítica de la conciencia de la filosofía clásica alemana, con Kant más que con Hegel. Es decir, la idea de que la conciencia es falsa conciencia es una idea de Kant: la conciencia trascendental consiste precisamente en tener ilusiones trascendentales. Kant, claro, lo hace de un modo totalmente abstracto, y los contenidos de esas ilusiones son la idea de Dios, y la idea de Yo, las ideas centrales de todas las concepciones cristianas del mundo. Esa crítica de la falsa consciencia kantiana Hegel la considera de un modo distinto, al considerar la clase universal, la clase de los intelectuales en el fondo, y el Espíritu Absoluto, como la clase de la libertad que se superpone sobre los trabajadores. Como Marx introduce esa revolución en el asunto, donde resulta que la diferencia con Hegel, yo no la pondría por ejemplo en el hecho de que Hegel dijera que primero es el trabajo intelectual, etc., porque Hegel ha dicho lo mismo que Marx en cuanto a los contenidos denotativos, sino más bien en la posición relativa del Espíritu Absoluto. Es decir, que lo que es para Hegel clase universal, para Marx es una clase parcial, como el propio Estado. Y entonces, la crítica de los intelectuales está en función de su crítica al Estado. Y entonces, la clase universal es la falsa conciencia. Y esto supone una crítica de la conciencia que, a mi juicio, cambia todas las condiciones de la filosofía. Pero tampoco como un corte, puesto que es un desarrollo de la crítica de la conciencia propia de la filosofía tradicional, sobre todo de una parte de ella: la filosofía platónica, no la aristotélica. Jugando con esta oposición clásica, la oposición Platón/Aristóteles sería la oposición Kantl/Hegel, o Hegel/Marx, es decir, Hegel-Aristóteles, como se ve en la tesis doctoral de Marx: ¿qué es posible después de Hegel, qué es posible después de Aristóteles? Pues los epígonos, los estoicos. Que no son puntos de vista extrínsecos al marxismo, puesto que Marx mismo los había concebido en el momento de su tesis doctoral… Marx es pues un punto de partida indispensable, pero no es un sistema axiomático. Como sistema axiomático es inconsistente. A veces el axiomatismo es cerrado como en Las luchas sociales en Francia, donde hay un álgebra totalmente cerrada, que se puede escribir en dos hojas, pero muy formal. El sistema general del marxismo es contradictorio, y para no hacerlo contradictorio habría que reducirlo, y entenderlo como unos principios de bienestar o de justicia, de tipo socialista o economicista. Pero a mí me parece que el marxismo es mucho más, y el Partido Comunista también…

- A su juicio, pues, ¿qué es lo que marca más propiamente los límites actuales del marxismo, la realidad en que se implanta, como usted diría, o el lenguaje mismo del marxismo?

- Ya, ya. Ambas cosas. A mi juicio el marxismo –es una tautología decirlo- es una construcción del siglo XIX, directamente inspirado por el proletariado, con unas categorías características de un alemán. Es decir, que al margen de la tradición hegeliana no creo que pueda entenderse la concepción del marxismo. Estos preconceptos hegelianos, y kantianos, y fichteanos también, del marxismo, y la experiencia del proletariado, son fenómenos del siglo XIX, y ha pasado cien años. La terminología es lo que dicen los críticos del Capital, una terminología germánica, indigesta… yo el planteamiento a grandes rasgos que haría es el siguiente: que el marxismo ha influido de un modo decisivo en la transformación de su propio material, sobre todo a través de la URSS, y la transformación de la realidad determinada por el marxismo obliga a su vez, dialécticamente, a transformar el marxismo, la propia axiomática marxista. Se podrá entonces decir que por qué se habla de marxismo cuando al mismo tiempo se dice que se está negando a Marx incluso. La respuesta sería la relación genética, porque esta nueva filosofía, que no es marxista, sin embargo viene de Marx… un poco la relación entre Marx y Hegel. Marx es hegeliano, pero precisamente, por serlo hasta el fondo, es lo más antihegeliano que se puede imaginar. Y a mí me da la impresión que el Diamat que se ha desarrollado del marxismo desde un punto de vista hegeliano, sobre todo con los soportes de Engels, sobre todo el monismo, que en Marx no es muy claro, pero que es lo mismo que metafísica, porque monismo es lo mismo que armonismo, quedando así las concepciones generales sobre la ideología, la religión, etc., vinculadas a las posiciones políticas más concretas. Entonces, la misma revisión de lo que es el materialismo, la división entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, que refleja la división hegeliana entre Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del Espíritu. Son dualismos que vienen de Hegel, que a su vez los hereda de otros dualismos, o de triparticiones, como la clásica de las tres sustancias: Dios, el alma y el mundo. Esos dualismos que son grandes horizontes en los cuales estamos, queramos o no, tampoco funcionan: la distinción entre naturaleza y cultura, pues ¿cómo se va a mantener hoy en día con las culturas animales? Distinguir naturaleza y cultura, que está en el fondo de la distinción entre base y superestructura. Desde el momento en que sabemos que las culturas animales –la teoría de Levi-Strauss del incesto-, que los chimpancés tienen algo parecido a la prohibición del incesto, etc. Esta distinción idealista, e incluso teológica: la gracia se convierte en cultura, el orden de la gracia de Leibniz…

- De todos modos, ¿no le parece a usted que el orden del lenguaje implica un corte realmente radical con la naturaleza?

- Precisamente es uno de los puntos que el año pasado discutimos a fondo con Alarcos. Hubo una semana de lenguaje, y me encomendaron a mí que hablase de lenguajes animales. Yo sencillamente mantuve la tesis siguiente, en base a los artículos que hace poco ha traducido Zavala de Gardner y Premak sobre el lenguaje de los simios. Yo sostuve la tesis de que la dicotomía por el lenguaje, y sobre todo la tesis de Martinet de la doble articulación, no se podía sostener porque el lenguaje de “Sara” y de los Gardner es un lenguaje doblemente articulado. Claro que me argumentaban que no había ni rudimentos de monemas ni de fonemas, y que no podía hablarse de lenguaje más que de un modo puramente metafórico de lenguaje, de un lenguaje expresivo o apelativo, pero no representativo, en el sentido de Cassirer. Yo sostenía que había lenguaje y doble articulación, porque el lenguaje que había enseñado Premak a su hembra chimpancé era la lógica de Quine, le había enseñado un lenguaje enteramente artificial, le había enseñado además metalenguajes, porque si no podía seguir adelante, le había enseñado los functores de implicación, el “vel”, etc., una serie, en términos gramaticales, de partículas de coordinación, de subordinación, etc., y después transmitía mensajes con una estructura lógica que tenemos que llamar lingüística, es decir, que no era sólo expresar emociones, sino que era también representar situaciones, instrucciones, y además construir frases completamente sin sentido que la mona rechazada. Yo introduje además la tesis de que evidentemente el lenguaje no era fonético, pues que habían fracasado los intentos clásicos de los Yerkes y demás, y era más bien un lenguaje, o bien de sordomudos, o bien un lenguaje de fichas. Un lenguaje de gestos como el que los mismos monos ya usan, en el que es posible distinguir los dos planos de articulación, sólo que a un nivel distinto del de los sonidos. Luego hemos visto confirmadas nuestras tesis en estudios que no creo que aún estén publicados en España, donde en lugar de fonemas se habla de “geremas”, y han descubierto en esto de “Sara” cuarenta y tantos geremas, que funcionan enteramente como un sistema de fonemas, etc. No son, claro, trenes de ondas, sino movimientos de manos, pero el atribuir algún tipo de lenguaje a los chimpancés establecería dentro del contexto en que estamos hablando una atenuación de ese corte entre naturaleza y cultura. Eso no quiere decir que no haya diferencias radicales, sólo que las diferencias se establecerían en otro plano.

- ¿No cree usted, sin embargo, que el corte entre naturaleza y cultura habría que establecerlo, más que a nivel de la prohibición del incesto o la doble articulación, a nivel de la escisión lacaniana entre necesidad y demanda, es decir, que los monos pueden aprender lenguajes artificiales, incluso no contradictorios, pero que carecen de inconsciente?

- Ya le decía al principio que esta constelación de temas que usted me suscita ahora exigirían por mi parte un esfuerzo de adecuación, porque a mi juicio se trata de cuestiones impertinentes o superficiales. Yo, por ejemplo, para hablar rápidamente, creo que si hablamos de hominización, me parece que habría que ponerla no a nivel del australopiteco o del neanderthal, más que en la adquisición del lenguaje en la adquisición de la escritura. Es decir, que la escritura tiene más importancia en el corte de los hombres con los animales que el lenguaje.

- ¿La escritura en un sentido derridiano?

- Bueno, va por otro lado. No en el sentido propiamente de Derrida, aunque tiene mucho que ver, sino más bien en el sentido de que las transformaciones sociales e históricas, relacionadas con la biología, sobre todo en relación con el despegue de la implantación de patrones de conducta boca a boca que es propia de las sociedades animales, puesto que la educación es un proceso tan propio de los primates como de los humanos, es decir, que no hay instinto sencillamente: una cría de ave o de chimpancé tiene que ser educada para que pueda funcionar, igual que la cría de un humano. El lenguaje humano también es muy variado, cubre milenios, está además en relación con los instrumentos. Pero, sin embargo, en tanto no hay escritura, aunque el lenguaje articulado ya significa muchísimo, significa por de pronto el despegue del cuerpo, porque se pueda hablar a distancia o a oscuras, la diferencia no es tan absolutamente radical…

- Si le parece, para cambiar un poco de tercio, después de lo que hemos derivado por el lado del lenguaje, me gustaría hacerle dos preguntas para terminar. Una relacionada con la ecuación que usted establecía en la Metafísica Presocrática entre epicureísmo y hipismo o marcusianismo, según creo recordar: ¿Cómo situaría usted a los “Nuevos filósofos” con relación a la filosofía antigua?

- El movimiento más próximo al epicureísmo en los últimos años me parece que es el ecologismo. Es decir, la crítica de la gran ciudad, la proclama de las ciudades pequeñas donde se pueda oír la voz de Aristóteles, que decía Rougemont el otro día, la vuelta a hacer de la naturaleza un jardín, que ellos curiosamente ligan al franciscanismo. A mí me parece que esta dualidad entre epicureísmo y estoicismo es muy significativa, y que estos, Gluksmann y esta gente, irían más bien por esta vía, por la vía del epicureísmo. A mí me parece una oposición muy importante, que incluso explicaría algo, si no todo, de la oposición entre socialismo y comunismo. Y de ahí el carácter pues más realistas que puede tener el socialismo. En el sentido que busca el bienestar, la felicidad, el objeto inmediato… Yo creo que se entiende mejor la biografía de Marx viéndola como una transformación de un epicureísmo juvenil, más o menos intencional, hacia una identificación progresiva con las tesis estoicas: la tesis de la libertad como conocimiento de la necesidad que es una tesis estoica característica, contraria completamente al epicureísmo, la importancia de la vida social de las grandes organizaciones, el aspecto cosmopolita, etc. Esta distinción habría que profundizar en ella porque aclararía muchas cosas. En este sentido hacía yo una distinción entre ética y moral: el epicureísmo sería una ética y el marxismo una moral, en el sentido de las relaciones cuerpo a cuerpo, o el cuerpo situado un poco entre paréntesis. Los elementos estoicos del Diamat y de la misma práctica comunista a mí me parecen evidentes, incluso a nivel puramente etológico… las tradiciones, el mismo Espinosa como tradición dentro del marxismo.

- ¿Incluiría usted aquí la teoría estoica del signo?

- En contra de Aristóteles, precisamente…

- Sí, pero me refiero más a lo que hablábamos antes de empezar a grabar, a la forma como se le había ocurrido a Carrillo tal vez de repente la noción de “fuerzas del trabajo y de la cultura”, que en su contexto actúa como un indicador, que influye en la realidad precisamente en la medida que solamente la señala, una especie de concepto práctico en el sentido de Althusser…

- Sí, creo que es un modo de decir bastante exacto evidentemente. Lo que ocurre con Carrillo es que, por lo que sea, ha recurrido con frecuencia a conceptos althusserianos, concretamente al de “aparatos ideológicos del Estado”, que utiliza ampliamente en Eurocomunismo y Estado. Este es uno de los ejemplos a mi juicio en donde la crítica filosófica tiene mucho que hacer, porque por ejemplo la expresión ya acuñada de “aparatos ideológicos de Estado” para designar unos supuestos mecanismos que están funcionando precisamente como se quiere que funcionen, esto es algo completamente discutible. Decir que la familia es un aparato ideológico del Estado, por ejemplo, cuando por las mismas razones puede decirse que el Estado es un aparato ideológico de la familia, en ciertas circunstancias claro. Es una sustantificación, es una metáfora técnica peligrosísima a mi juicio, porque es suponer la teoría del Estado hegeliano precisamente, es suponer que el Estado es un bloque omnisciente que funciona con la armonía preestablecida para seguir sus fines, y a mi juicio esa hipótesis no es materialista, porque el Estado está él mismo lleno de contradicciones, y porque no hay tales aparatos, sino que son aparatos que funcionan por su cuenta en contradicción con otros. Me parece un residuo hegeliano, aunque sea antihegeliano, del cual sería prisionero el propio Carrillo.

- Y quizás el anarquismo también, según la crítica que usted le dirige a García Calvo ¿no?

- Ah, sí, en el librito ese. Bueno, la crítica de García Calvo yo creo que es muy profunda, yo creo que va al fondo de la cuestión, lo que pasa es que es tan absolutamente profética en su estilo. En fin, como García Calvo va al fondo de la cuestión, que es al propio ego como acuñado por el Estado, entonces plantea ya la cuestión misma del ego como acuñada por el Estado. Pero ¿cuál es la alternativa? Porque sociológicamente e históricamente, pues es verdad, el ego lo ha acuñado el Estado, porque el ego no sale solo. Entonces parece que García Calvo está aludiendo a la posibilidad de otra forma de realidad al margen del Estado, pero eso yo no lo veo por ningún lado. García Calvo me parece que está proponiendo como el error de los errores lo que acaso sea una simple realidad ontológica, que así ha sido. Entonces, a mí me parece que el nivel de crítica de García Calvo es francamente profundo, pero adolece de la falta de método filosófico. Es un análisis profético o sapiencial. García Calvo parece que sabe las fuentes de donde bebe lo que dice, pero no prueba nada ni justifica nada. Entonces es una cosa muy bonita, por eso yo lo comparaba con el mito de Isis. Como Isis es el eterno femenino, pues resulta que es la mujer la que va a salvar al hombre del Estado, y entonces hace un canto a la mujer que recuerda enteramente a la Virgen María. Por eso yo digo que García Calvo es el espíritu mariano por excelencia, porque además recuerda mucho la última parte de Fausto, cuando el Dr. Fausto ve a la Virgen María. Yo creo que es un mito cuyos contenidos son muy importantes, pero que habría que ver de otro modo. Porque ¿es que realmente el Estado puede desaparecer? Que es también la cuestión del Eurocomunismo. ¿No es acaso el eurocomunismo una vuelta a introducir los aparatos ideológicos del Estado? Puesto que los acepta enteramente en la forma del profesionalismo. Claro, Carrillo se defiende diciendo que es simplemente el componente democrático, que se puede decir que todo confluye hacia el socialismo, que es volver los aparatos del Estado contra el propio Estado. Pero siempre subsiste el problema del Estado. ¿Se puede sustituir quizás por la simple administración de las cosas? Ese es el fono de mi artículo de El País. A mí me parece sinceramente que Marx no tiene una teoría del Estado, tiene una teoría del Estado Burgués, pero ¿hasta qué punto la teoría del Estado Burgués se puede generalizar a la teoría general del Estado? A mí juicio, uno de los límites más claros del marxismo clásico es la teoría del Estado.

[Alberto Cardín, entrevista a Gustavo Bueno, El Viejo Topo, número 18, marzo, 1978, pp. 15-19.]

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El taller de filosofía del profesor Gustavo Bueno
Acompañado por Juan Cueto, Vidal Peña y Arturo Martín, en fotografía de febrero de 1970, Oviedo.

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